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4166am金沙登录官网宗教是什么,累积的传统

文章作者:古代习俗 上传时间:2019-05-13

4166am金沙登录官网 1本期新青年孙艳艳,女,汉族,河南周口人,中山大学民俗学博士在读。研究方向为区域社会与民间信仰。本文通过梳理威尔弗雷德坎特韦尔史密斯提出的替代宗教的一对孪生概念,即个人的信仰和累积的传统的内涵与辩证关系,来探究这一以个人的信仰为立足点的比较宗教学思想及其所带来的研究对象与方法论的转变,进而探讨其对我们理解中国宗教实践所具有的启发意义。

内容摘要:“宗教”一词是宗教学的基本概念,此概念旨在界说“宗教是什么”。从国内外研究近况来看,在此基础理论问题上现存两种值得深思的理论倾向:一为“宗教概念的简单化倾向”,主要见于国内宗教学界;二是“宗教概念的复杂化倾向”,长期困惑着欧美宗教学界。本文着眼于宗教学的百余年学术史,通过回顾其学科奠基人(F. Max Müller)、三大理论分支的开创者(Edward B. Typlor, Emile Durkheim, William James)以及多位著名学者(Bronislaw K. Malinowski, Wilfred C. Smith, Ninian Smart, William Alston, Paul Tillich, John Hick)探究宗教概念的学术历程,以阐发此研究课题的重要方法论意义。作者的结论如下:从宗教研究的全过程来看,“宗教是什么”,不但是宗教学所要深究的“基础概念”,而且是这门学科所要探讨的“基本问题”;这个基础概念暨基本问题之所以关乎研究全局,就是因为它关涉“广义上的方法论观念”,即从学术视野、问题意识、探讨角度一直关系到理论思路及其目标等等。正因如此,在百余年的宗教学史上,这个基本概念暨基本问题历来就是理论创新的出发点和制高点,以至我们可以说,这个看似简单的概念其实浓缩着宗教学方法论与观念史的发展线索,一部宗教学术史就是一个不断更新宗教概念的探索过程;而我们中国学者要想为化解国际冲突、构建和谐世界作出应有的贡献,无疑需要从基础理论建设抓起,一方面批判地借鉴宗教概念研究上的新近成果,另一方面深入地发掘华夏文化的丰厚思想资源,以创建有中国特色的宗教观及其方法论。

内容摘要:后殖民理论是一种带有鲜明的政治性和文化批判色彩的学术思潮,上世纪90年代应用在宗教学研究领域,提出了一些颇有争议的观点。后殖民批评家指出,宗教学的创立和基督教中心主义以及殖民主义的情怀不可分割,从奥托到伊利亚德的宗教比较研究中对“自成一类”(sui genre)宗教的特性的强调有很强的本质主义色彩,而目前盛行的多元宗教观也有西方意识形态霸权的因素。后殖民宗教学批评其实是对西方宗教学的发展做整体检讨,这些批评虽有偏颇,但对中国宗教学者理解宗教提供了某种启发性的思路,提醒我们要警惕那种所谓“中立”的全知化的研究方法,避免将宗教抽象为符号和静态的文本,而是要将其和具体处境结合起来,将信仰和实践、理论和生活关联起来,在研究中进行多学科的整合。宗教研究者需要不断自我反省和自我批评,排除习惯性的思维对宗教研究的干预和蒙蔽,坚守启蒙导向,警惕帝国主义和殖民话语,同时也要保留对宗教真理的同情,尊重不同进路的宗教研究。


关 键 词:宗教概念 作为基本概念暨基本问题的“宗教是什么” 方法论观念 宗教学术史

关 键 词:后殖民批评 宗教学 郭佩兰 阿萨德 多元论

  内容提要:史密斯提出以个人的信仰和累积的传统这一对概念替代作为实体的宗教概念。由此,比较宗教学的研究对象不再是作为实体的宗教,而应是宗教的信仰,即关注一个人有效地相遇外在的宗教传统时所表现的独特的自我,并侧重于这种个人信仰与其传统之间的整体联系。在方法论上则采用一种人格化参与和面对面对话的方式,从而深入信仰者的意义世界。史密斯以个人的信仰为立足点的比较宗教学思想及其所带来的研究对象与方法论的转变,为我们带来了新的启发。  关键词:个人的信仰;累积的传统;宗教的信仰;人格化参与    威尔弗雷德坎特韦尔史密斯(Wilfred Cantwell Smith,1916-2000)是西方著名的比较宗教学家,一生致力于倡导宗教多元与对话。他著作颇丰,最初研究伊斯兰教,20世纪60年代转向比较宗教学理论的研究,重点关注个人的信仰,将宗教学研究的关注点从作为一种系统的宗教转向信仰者。西方学者对史密斯的宗教学思想予以了高度关注,而中国学者对史密斯宗教学思想的关注,早期主要集中于已译成中文的《宗教的意义与终结》一书。其后,李林以史密斯的宗教学思想作为博士论文的研究主题,首次对其进行了较为系统深入的研究。目前学界对史密斯解构作为一种实体的宗教这一术语的提议有诸多反思和争议,而对其建构的两个替代概念即个人的信仰(faith)与累积的传统(cumulative tradition)的讨论却相对较少。本文在综合前人研究成果的基础上,侧重于理解和讨论个人的信仰与累积的传统之间的辩证关系以及如何将概念付诸具体的操作,即在解构了宗教概念之后,我们应该如何具体地理解和研究他人的信仰。一、个人的信仰与累积的传统  史密斯提出的两个替代概念与宗教概念在历史演变中形成的内外两种倾向相对应,代表人的宗教生活的内在与外在两个层面。其中,个人的信仰,代表着一个特定的人的一种内在的宗教经验或卷入;代表着超验者对个人的影响或作用推定的或真实的。而累积的传统则是那些构成了信仰生活在其中曾经和正在得以表达的文化框架、某一特定社团的组织体制、惯例和律法、信条、教义以及神学体系。二者之间存在着相互塑造的辩证关系,但相对于累积的传统,个人的信仰具有优先性。因为累积的传统所涉及的困难和质疑并非那么多,而且这一方面的研究已经取得了长足的进展,而那些传统所服务着的那些人的信仰却还需要作出进一步的探讨。  史密斯所着重探讨的个人的信仰,与超验者有关,而且是特定的人的一种内在的宗教经验。对这种个人内在的宗教经验应如何进行理解、描述和研究呢?由于史密斯关注对超验者和历史的考察,笔者将尝试从信仰分别与超验者和累积的传统的关系这两个方面来进行分析。  (一)信仰与超验者  史密斯指出:我的期望不是带你去理解譬如佛教,而是帮助你去理解佛教徒,这意味着试图帮助你像一个佛教徒看世界一样地看世界。换言之,我不打算谈论他者的习俗和信念,而是谈论他者的信仰。那么,如何谈论他者的信仰呢?  史密斯对个人的信仰的论述存在两个维度,首先,个人的信仰是个人的、内在的体验,每个人对信仰的体验都各不相同,甚至同一个人昨天的信仰与今天的信仰也不相同,这一维度的信仰是极其具体的,具有差异性和多样性;其次,信仰作为人类的一种普遍特质或宗教性的生活,是人的一种属性,这种特质或属性是抽象的,具有统一性的、共性的东西。在史密斯看来,这种共性的东西,即不同的信仰均是对于超验者的回应,这也是不同宗教传统可以展开对话之处。其中,超验者或超验的维度是史密斯的宗教学思想中重要的概念。  信仰的超验性不仅体现在个体与超验者的神圣关系,而且,一种宗教传统对于一些人也具有一种超验性的指涉,能够使他们看到某种局外人所看不到的东西,正因为如此,这一传统才是有意义的。但由于这种超验的维度难以为局外者或历史观察者所直接观察到,他们在对他人的信仰进行描述时通常会忽略或排除这一超验的维度。这种忽略或排除了超验维度的描述,只是关注到了人们生活的处境本身,而不是这种处境里的生活。那么,对于局外者或历史学家所无法直接观察到的超验维度,我们该如何对之进行描述和理解呢?对此,史密斯指出:作为学者我们也只能是作为学者,我们不必也不需以解决超验者与世界之间的关系问题来作为我们的出发点。……我们的学术与理智技能还不足以使我们攀越那顶峰高耸在云端之上的山峰。但……我们也还是可以悄悄地迂回包抄它。  史密斯所采取的迂回包抄术,是指将构成宗教的历史的两个方面,即人所参与的可观察的、现实的和进化着的处境,与某种不可为学术研究所直接观察得到的事物区分开来,分别称为累积的传统和信仰,活生生的人则是两者之间的联结点。通过考察人的信仰的表达形式,以及宗教传统对个人的意义,来迂回包抄、接近那超验者。  尽管史密斯强调,我们的学术与理智技能还不足以使我们攀越那顶峰高耸在云端之上的山峰,但他对超验的探索还是走得有些太远,以致引起诸多争议。史密斯认为,在宗教层面上,我们需要从内部看到宗教传统的能力,比如,只有当我们通过印度人的眼睛看到所有生命的时候,我们才能理解印度教徒的信仰。除此之外,史密斯还将信仰定义为看到上帝的能力,这使讨论变得更加困难和激烈。他关于超验的学术推理被视为一种自然神学,这一神学甚至指出了一个特定的超验性的结论,即从长远来看,宗教是由诸神来解释的。这种倾向已经走向了一个极端,超越了人们对可观察的人类历史的理解。面对争议,史密斯后来采用了一个比较温和的说法:至少,我提出的,必须被任何合理的人承认:作为一个假设,它(超验)使得今天人类生活可观察的事实,比它的否定更有条理,更有启发性。  史密斯本人是作为一个基督教徒写作,但他的神学理论既不以基督教为中心,也不以基督为中心,而是以神为中心的。在这一以神为中心的神学理论中所隐含的是所有信仰的救赎平等原则。也正是因为史密斯主要致力于不同宗教传统间的平等对话和相互理解,所以他特别关注信仰的超验性以及由此引发的信仰的统一性层面。但也因此,他相对轻视了信仰的多样性,如他的神学理论在解释无神论的上座部佛教时就不免存在困难,而中国人所祭拜的祖先也并非外在的超验者。  (二)信仰与累积的传统  史密斯对信仰这一概念的界定与探索,再次确定了那在宗教上最为重要的,同时在哲学上也是最为难以处理的,内在的、个人的信仰与经验这一领域。但与其他学者更多强调个人心理层面的经验与感受相比,史密斯不仅关注个人与超验者的神圣关系,同时也强调个人的内在信仰与外在的累积的传统之间相互塑造的辩证关系。  如前所述,个人的信仰是人的一种内在的宗教经验以及人与超验者的神圣关系。作为人的一种内在倾向,信仰是不可直接观察的。我们无法看见某个人的信仰,但能看见他的信仰的各种表现形式,信仰是有多种表现形式的个人特性。而这些我们可观察到的信仰的表现形式,共同构成了累积性的、多样化的传统。  信仰与累积的传统的辩证关系可以表述为:个人信仰的表现形式构成了累积的传统,累积的传统既是制造或维持着它们的人的信仰的表达,体现着个人的信仰,又深刻地影响着个人的信仰。它所具有的那些材料既构成了每一代人的超验信仰的基础,也是他们观看那超验世界的窗口。此外,正因为个人信仰这一驱动因素,使其宗教传统呈现为开放的,不断变化着的、不断累积着的和不断更新着的状态,而不是一个自给自足的独立的实体。  但信仰与累积的传统之间的联系,更具体地说,信仰和信仰的内容之间的联系,却仍是不透明的。为了更好地理解二者的辩证关系,我们可以从更为具体的信仰(faith)与信念(belief)的关系说起。  信念是信仰的理智性表达方式之一,当它被表述为教义信条时,也就构成了累积的传统的一种重要因素。对于信仰与信念,史密斯作了很多的辨析,如:信仰(faith)是一种个人性的和行为性的术语,而信念(belief)则逐步变得更为体系化与外在化了。信仰不从属于信念或其他任何尘世之物。对信仰而言,所有的宗教形式只能算是次级的就像信仰本身次于、源于、归于超验的实在和终极的真理一样。简言之,信仰来自超验者,而信念来自信仰,是一种对信仰的原初经验的概念性的理性的表达。个人的信仰经验是第一位的,原初性的,这种经验的理性表达构成并更新已有的累积的传统。

作者简介:张志刚,男,山东青岛人,北京大学哲学系、宗教学系教授。

作者简介:朱晓红,哲学博士,复旦大学哲学学院宗教学系副教授。

一、引言:两种值得深思的倾向

一、后殖民理论和宗教学

“宗教”一词应该是最基本的宗教学概念了。打开一本宗教学教材,十有八九能找到一个简明的宗教定义。这是专业知识入门书的一般要求,但也易于引起一种常见的误解,即让众多满足于“教科书知识”的读者包括不少专业学者误以为,宗教概念是简单明白、不必深究的。我们可把这种误解称为“宗教概念的简单化倾向”。由于宗教学在我国理论界恢复不久,此种简单化的误解倾向尚未引起足够的重视和深刻的反省。

后殖民理论作为一种文化理论,是西方左翼学者针对欧洲殖民的历史事实以及这一历史所造成的各种“后殖民主义”状况的批判,即西方殖民势力持续对“东方”的从经济到文化的渗入和支配的历史和现状的批判。后殖民理论涉及众多问题,比如西方殖民话语与对东方文化的再现,文化与帝国主义,第三世界的文化抵抗、全球化与民族文化身份,第三世界精英知识分子的文化角色和政治参与,以及种族、阶级与性别的关系等。

与上述情形相反,基础理论研究相对发达的欧美宗教学界,则长期为宗教定义的复杂性所困惑。谈到这一点,引用率最高的例子或许要数宗教心理学家柳巴(James H. Leuba)对宗教定义所做的梳理工作了。他在《宗教心理学研究》的“附录”里,汇总了当时较有影响的宗教定义,其数目多达50多个。另一个常用的例证来自柳巴的同行布朗(L. B. Brown),他所著的《宗教信念心理学》用了上百页的篇幅来分析宗教定义问题。柳巴和布朗苦于辨析宗教定义,是想界说“宗教心理学”。前几年,美国宗教心理学家伍尔夫(David M. Wulff)则就此指出:

一般认为,后殖民批评在19世纪后半叶就已萌发,在1947年印度独立后开始出现,而美籍巴勒斯坦人爱德华·赛义德是后殖民主义文化理论的实际开创者,其《东方学》是该理论自觉的标志。在该书中,赛义德指出西方著作中所呈现出来的那个“奴性、愚昧、懒惰、麻木、懦弱、纵欲”的东方,并不是历史中存在的东方的再现,而是在欧洲中心主义的知识论框架下创造出来的体系。尽管赛义德开创了后殖民批评研究的领域,但其《东方学》中却很少使用“后殖民”这一用语。“后殖民”批评作为正式的理论范畴出现是以《逆写帝国:后殖民文学的理论和实践》[1]为标志的。后殖民又和后现代产生关联。[2]随后赛义德本人也出版《文化与帝国主义》(Culture and Imperialism, 1993),以及其他一些印度裔思想家斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Spivak)、霍米·巴巴(Homi K. Bhabha)、莫汉蒂(Clandra Talpade Mohanty)、艾杰兹·阿赫迈德(Aijaz Ahmad)的后殖民理论著作大量出版。90年代之后,作为理论和方法的后殖民批评很快风行,涉及人类学、政治经济学、哲学、史学、艺术史、心理分析、女性主义学说各个学科领域。

问题就出在宗教这个名词上,学者们至今仍陷于这样一种困惑:能否提出一个令人满意的宗教定义呢?早在1963年出版的一本专著里①,威尔弗雷德·史密斯就用翔实的资料考释了宗教一词的单数和复数形式,以及那些我们常用于指称诸多个别的宗教传统的名词,像佛教、印度教和基督教等,他论证道,所有这些名词不但是不必要的,而且对任何名副其实的理解来说都是不充分的。[1]3

但是,后殖民文化理论假设的东方主义有一定的适应范围,赛义德对自己的研究领域有很大的限定,[3]一旦超越那个疆域,就出现不适用性,比如如何理解19世纪以前从马可·波罗时代开始连续五个世纪对中国的崇拜或美化——这另一种东方主义的问题。[4]另外,即便在赛义德严格限定的范围内,他的理论也只关注了英国、法国和美国的学界,对德国学界的东方学关注较少。[5]相应地,结合德国学界的强项——宗教学、圣经学、神学方面的研究也有很大的空白。90年代中叶以来,不少学者试图在圣经学、系统神学、宗教学方法论等方面将后殖民和宗教学研究结合起来。

从柳巴到伍尔夫,可使人觉察到另一种理论倾向,即越来越强调宗教定义的多样性或歧义性。我们可将此称为“宗教概念的复杂化倾向”。和前述“简单化倾向”一样,此种理论倾向也是有待深思的。如果说前一种倾向易于使人忽视宗教概念的复杂性的话,那么,后一种倾向虽然可令人意识到宗教定义并非如此简单,但它却潜含着在基本概念乃至基础理论上陷入混乱的危险,即因过于强调宗教定义的多样性和歧义性,而质疑宗教概念在逻辑上的可能性,甚至否定其理论必要性。伍尔夫重提老史密斯几十年前的论点便是此种危险的晚近反映。因而,尽管后一种理论趋向看似完全不同于前一种倾向,可就其日渐明显的学术弊端来看,却可谓与前者相反相成,即同样舍弃了对宗教概念的理论深思。关于此种理论深思的必要性和重要性,诚如乔纳森·史密斯(Jonathan Z. Smith)近来强调的那样:

在后殖民主义和圣经的结合方面,波士顿大学的James Pasto指出,重构历史中耶稣的进程深受德国新教神学和启蒙理性的影响,但贬抑了犹太教传统;英国谢菲尔德大学的Keith Whitelam指出,传统圣经研究中只关注巴勒斯坦的古代以色列人,而忽视了其他中东民族的研究;美国德门学院的Shawn Kelly则指出,现代圣经研究是如何受到黑格尔和海德格尔等欧洲意识形态的影响的。

“宗教”这个术语并非天赋的,而是学者们出于理智的目的创造出来,并由他们来加以定义的。因而,“宗教”是这样一个二阶性的类概念,它所构建的是一个学科的视野,其作用如同“语言”概念之于语言学,或“文化”概念之于人类学。如果没有此种视野,就没有学科意义上的宗教研究可言。[2]281—282

在世界宗教研究领域,有美国密执安大学的Donald S. Lopez, Jr. 对佛教的研究、英国的格拉斯哥大学的理查·金(Richard King)对印度教的研究,而南非开普敦大学教授David Chidester对宗教学中后殖民和种族主义等思想的反省、土耳其学者:Meyda 和埃及裔耶鲁大学教授Leila Ahmed对伊斯兰和伊斯兰女性的反省等等,都通过后殖民的方法,批评西方学者对殖民地或东方灵性传统和文本所作的不恰当理解。

上述议论不但能让学术同行醒悟到宗教概念之于宗教学的必要性和重要性,而且可促使我们带着现存的理论困惑来回顾宗教学史,“让历史告诉我们”:为什么这门学科的开创者们要致力于阐发新的宗教概念?为什么这个“二阶性的类概念”竟会显得如此多样复杂?深思此种复杂化的理论状况又可为日后的探索提供哪些学术启发?这几个问题便是下文力求探讨的。

“911”事件之后布什在全球范围发动反恐“正义”之战,不少神学家以圣经意象和基督教的修辞为这场战争辩护,但很少对神学和帝国之间的同谋作用进行反省。[6]华裔美籍学者郭佩兰、[7]德鲁大学的系统神学家Catherine keller等学者是最早一批利用后殖民批评方法来审视神学和文化帝国主义之间的这种联系的神学家。在宗教方法论领域,芝加哥大学的Bruce Lincoln对帝国及权力如何影响宗教学的研究、加州大学贝克莱分校的Saba Mahmood以及纽约城市大学的阿萨德(Talad Asad)对伊斯兰教的研究,均从宗教学领域(宗教史学、宗教仪式、宗教和伦理政治的关系等层面)反思了西方宗教学的自身局限。[8]

二、何谓宗教:学科开创者的学术启发

二、后殖民批评视角下的西方宗教学的开端

虽然宗教研究在东西方思想史上源远流长,但严格说来,作为一门现代学术的宗教学还很年轻,若把英裔德国学者缪勒(Friedrich Max Müller, 1823—1900)的《宗教学导论》视为奠基作,其探索历程不过一百多年。浏览百余年来的宗教学经典文献,确可印证乔纳森·史密斯的前述判断:宗教概念之于宗教学的首要意义就在于,它所开启的是这门学科的学术视野和理论进路。不过,大量经典文献同时也表明,如同其他社会与人文学科,宗教学的学术视野和理论进路并非一蹴而就,更非一成不变的,而是通过不断反思宗教概念来予以拓展或深化的。下面,就让我们从宗教学及其三大理论分支的开创者说起。

一百多年前的比较宗教学的诞生是以马克斯·缪勒的《宗教学导论》为标志的。缪勒用语言学中“只知其一者,一无所知”的道理,来为比较宗教学的独立学科地位作辩护。他认为,宗教研究完全可以和建立在信仰之上的神学研究分离开来,成为一种建立在观察、资料分析基础之上的客观的宗教科学,缪勒认为,“对人类所有的宗教,至少对人类最重要的宗教,进行不偏不倚的、真正科学的比较,在此基础上建立宗教学,现在只是一个时间问题了”。[9]当时一批宗教学者,受达尔文进化论思想的影响,认为宗教也可以用严格的科学方式来研究,因此就区分了对宗教的“科学的”和“宗教的”的不同态度。“宗教”的态度也是当时的普遍态度,即认为研究宗教的严肃态度就是对神圣启示的严肃态度,只有基督教才是天启的真理,其他宗教都是人类的错误和罪恶构成的,因此,新兴的比较宗教研究是无法登入大雅之堂的。[10]即便是在那些主张用科学方法研究宗教的学者当中,宗教学和神学那种缠绕的情愫仍然不可分解,他说,宗教一词有两重含义,“宗教学可分为两部分,其一是探讨宗教的各种历史形态,称为比较神学,其二是解释无论是最高形式还是最低形式的宗教得以形成的条件,称为理论神学”。[11]也就是说,即便宣称是价值中立的客观宗教研究,仍然和基督教思想有着密不可分的联系。这正是后殖民理论的批评点。

1.宗教学奠基人的例证

理查·金指出,“宗教”这个词本身就是基督教神学的范畴,是西方基督教神学话语渗透的产物,宗教理解中基督教的要素洞然若揭:比如强调对宗教教义的坚守,尊奉某个圣典、将之当作宗教团体和真理的判定标准等等,西方习惯将一个充满异域风情的“神秘主义”东方看作是西方文化的他者,基督教俨然是衡量其他宗教的标准形态。[12]

宗教学是什么呢?其首倡者缪勒的回答可概括为一句话:“只知其一,一无所知”(He who knows one, knows none)。这就是说,只懂一种宗教,其实不懂宗教。

郭佩兰则追溯到更早。她指出,自从施莱尔马赫《论宗教》一书出版以来,宗教经验的性质等就成为近代神学的重要组成部分。[13]施莱尔马赫为受启蒙运动冲击下的宗教的地位进行辩护,他的神学观有一种向主体主义转向的趋势。他说,宗教的本质既不是思考也不是实践行动,而是直觉和情感。之后的《论基督教信仰》一书则将上述思想进一步细化,提出了不同于以往的神学起源于启示的观念,他认为神学就是对人类的宗教意识的一种分析。宗教并没有像启蒙思想家或自然神论者们所讲的普遍本质,既然宗教和神学是关于人类独特经验的产物,那么,它们都是“自成一类”(sui genre)的,而且,每个人的宗教意识都在发展,人类的宗教意识也是发展的。在宗教进化或发展的问题上,他和他的同时代的神学家们一样,抱着强烈的西方中心论或者基督教中心论的思想,从物神崇拜,到偶像崇拜、多元宗教、一神崇拜,这是一个从低到高的发展过程。而在同为崇奉一神的犹太教、伊斯兰教和基督教中,犹太教是死的宗教,伊斯兰教仍有多神论的影子,只有基督教才是真正实现了人性的成熟的宗教。在那个时代,多数新教神学家大多秉承着这样的观念,那就是和其他宗教相比,基督教是集大成者。

当研究比较语言学的人大胆地采用了歌德所说“只懂一门语言的人,其实什么语言也不懂”这句话时,人们起初大吃一惊,但过不多久他们就体会到这句话所含的真理了。难道歌德的意思是说荷马和莎士比亚除了自己的母语以外不懂别的语言,因此荷马竟不懂希腊语,莎士比亚竟不懂英语了吗?不是的!这句话的意思是说荷马和莎士比亚虽然能够非常熟练、巧妙地运用他们的母语,但他们两人并不真正了解语言究竟是什么……在宗教问题上也一样。只懂一种宗教的人,其实什么宗教也不懂。成千上万的人信心之诚笃可以移山,但若问他们宗教究竟是什么,他们可能张口结舌,或只能说说外表的象征,但谈不出其内在的性质,或只能说说信心所产生的力量。[3]10—11

因此,在宗教学创始人麦克斯·缪勒的身上看到类似的痕迹也很正常。麦克斯·缪勒在《宗教学导论》中说,宗教可以有两层不同含义:一是教义以及记录在经典中的信仰的一切要素;二是指与感觉和理性无关的心理能力和倾向,对无限者的信仰,这是宗教的基础。这种对“无限者的信仰”是人们的“灵魂的叹息”,是一种人类的本能。[14]在另一本著作《宗教的起源和发展》中说:“真正的宗教本能即动因,只能是无限观念。”[15]每一个宗教都有其独特的发展道路,但其萌发的种子都是无限观念,人们为了把握它,在可知的对象——半触知的对象——不可触知的对象中去寻找,这个过程就是宗教的发展或进化。比较宗教学就是收集尽可能多的宗教素材,对其进行比较分类研究,自然,基督教是各类宗教中对无限观念的最好表达。

显然,“宗教”一词在缪勒的原话里是作为一个类概念来使用的,其外延涵盖世界上所有的宗教现象。这个类概念之所以是“二阶性的”,即需要加以理论反思的,就是因为宗教学是一门学问,“应当对人类所有的宗教,至少对人类最重要的宗教进行不偏不倚、真正科学的比较”[3]19。所以,宗教学起初又名为“比较宗教研究”(Comparative Religion),而通过比较研究来揭示宗教的本质、地位和功能等,也就成了宗教学界的治学理念。

然而,后殖民理论的批评不仅仅停留在这个层面,他们指出,早期宗教学者不仅是基督教中心主义者,而且还带有很强烈的殖民幻想。比如,施莱尔马赫的宗教观就是和某种殖民幻想(colonial fantasies)结合在一起。所谓殖民幻想,就是“某种冒险征服和占有异域领土的冲动,由此激发自我观念”[16]。早在18世纪70年代,德意志的殖民幻想就已经开始兴起,这种想象是新兴资产阶级为自己在世界中寻求权威的表现,正如黑格尔在拿破仑身上看到在马背上的世界精神那样,德国新兴资产阶级憧憬着德意志的世界精神,正是这些德国人,而不是似乎天生就是对抗宗教的法国人,才会在神圣和宗教中寻求着自己的民族性。[17]同样,后殖民学者还指出,19世纪中期以后的比较宗教学和同时代的比较语言学、比较文化研究的最好的学者,大多是德国人,这些德国学者的工作对于塑造德国民族性和民族身份都有重要的意义,这些学术并非不能像赛义德所认为的那样,无法和东方主义结合起来,它们都潜在地包含了对东方宗教的一种模式化的理解。

2.宗教人类学开创者的例证

三、后殖民理论对宗教学研究中的本质主义的批判

关于早期的宗教学研究,宗教学史专家夏普(Eric J. Sharpe)评论道:19世纪70年代到20世纪20年代,这门新兴学科一直是由文化人类学家主导着的,因为那段时间的研讨重点放在古代宗教,是以考古的、实地的或文献的证据来追溯古老的宗教传统的起源。[4] 124—125牛津大学的第一位人类学教授泰勒(Edward Burnett Tylor, 1832—1917)既是文化人类学的创建人,又是宗教人类学的开创者。“一般认为,泰勒对宗教的探讨,是他对人类学所做出的最非凡的贡献。”[5] Ⅵ作为文化人类学的创建者,泰勒是把宗教看成一种人类文化现象来寻根究底的。在他看来,“宗教观念”(religious ideas)一般是在“低级的种族”里萌生的。

虽说《宗教学导论》标志着一门学科的诞生,但我们也可以说,它标志着一种区别于传统“神学”的比较宗教研究进路的成长。不过,比较宗教学的早期学者,摆脱不了实证传统的困惑。不完整的历史资料以及不正确的理解,根本无法担负重构正确历史的使命。因此,伊利亚德对从心理学、社会学、语言等角度去展开的宗教科学有很大的批评。他和奥托一样,认为宗教现象是“自成一类”的神圣的展现,神圣不能化约成为上述各种层面的科学的对象,研究者对神圣有不同的尺度,“尺度造就现象”[18]。伊利亚德也非常重视收集、整理、归纳不同类型的宗教现象,但他和实证路线有了不同的人文假设,那就是现象背后、贯穿一切宗教生活的普遍实在:神圣、各种仪式和神话现象都是跨文化的“宗教人”原型所现。这种人文研究宗教的进路和早期的那种乐观的科学研究宗教的进路有所不同。不过,两代宗教学人的身上具有共同的性质,那就是比较宗教研究需要一种不动感情、不怀偏见的心态,以便听取、领会和体验他人对世界的构想以及世界对他人的意义。[19]伊利亚德批评了宗教学研究的实证倾向,他认为宗教无需其他学科的支持,宗教自身的特性决定了自身具有的自主地位,他的思想在战后的美国非常有市场。不过,最近30年来,后现代、后殖民思潮陆续影响宗教学界,伊利亚德为宗教学独立地位辩护的努力,遭到后人的质疑,新一代的比较宗教研究学者们不再宣称自己从事的是科学研究,坦言自己有挥之不去的“巫术”的影子。比较就是抽象,抽象的跨文化比较可能消灭比较对象的文化母体。著名宗教学者乔纳森·史密斯说,比较研究和“顺势巫术”一样,都在收集相似性,而忽视了差异性的问题。[20]纯粹的描述和客观性是不可能存在的,所谓的“自成一类”,通过比较研究所归纳的类型或模式,只会抹煞历史的独特性和语境的独特元素,后现代和后殖民理论尖锐地反对宗教研究的本质主义倾向。

那些处于较低级的进化阶段的种族是有多种宗教的,在对其进行一种系统研究的过程中,首要的工作便是,提出“一个初步的宗教定义”(a rudimentary definition of religion)。若要在这个定义里包括下列成分的话,如相信上帝或死后审判,崇拜偶像或举行圣餐,或是其他一些经过部分地区的传播而被接受的教义或仪式,那么,肯定会把很多部落排除于宗教的范畴之外。但是,这么狭窄的定义有一个缺点,即它是以某些特殊的发展阶段来界定宗教的,而没有深入到这些发展阶段的背后,发掘其更深刻的动机。看来最好的做法就是,立即回溯到动机这一基本的根源,简明地将“相信精神性的存在物”(the belief in Spiritual Beings)作为一种最起码的宗教定义。[5]8

在当代宗教学研究领域,威尔弗雷德·坎特维尔·史密斯(Wilfired Cantwell Smith, 1916—2000年)和克利福德·格尔兹(Clifford James Geertz, 1926—2006年)对“宗教”的定义是非常具有代表性的,虽然他们两人研究进路不同,但是在后殖民批评者阿萨德的“宗教系谱学”中,都具有类似的致命缺陷,那就是超越历史的本质主义。哲学上,谱系学(genealogy)一词和尼采、福柯都有所关联,[21]宗教谱系学则是要从后殖民批评的角度追溯宗教和权力之间的关联,考察宗教的特性。

从泰勒的整个宗教研究工作来看,他正是着手于上述简要的宗教定义,以进化论观念为指导原则,在其巨著《原始文化》里用长达七章的篇幅,非常系统地梳理了当时所能搜集到的大量原始材料,提出了早期的宗教起源研究中最有影响的理论——“万物有灵论”。

史密斯在其代表作《宗教的意义和终结》中对“宗教”词汇的发展有一个重要的反思。他认为,各个不同的时期,人们对宗教的定义各不相同,宗教一词非常具有歧义性和含混性,人们需要跳出各种“眼镜”和“框架”来重新审视宗教生活。在对“宗教”本身进行梳理、对东西方观念的不同进行表述之后,他指出,这些不同的背后仍然可以找到一个一般性的宗教观念,“那以往会被人们理解为‘宗教’特别是‘一种宗教’的东西,可以更有效地、更真实地按照两个——不同种类的但都是动态性的——因素来加以理解:一种历史性的‘累积的传统’和男男女女的个人性的‘信仰’”。[22]史密斯认为,宗教的传统是流变的,但是那种内在性的信仰是其基础,也是各个不同宗教间进行对话以及理解某个宗教的历史发展的基础。

3.宗教社会学开创者的例证

阿萨德认同史密斯所指出的问题,“宗教”确实是将各种宗教信仰传统拢在下面的伞,但是,他指出:第一,“宗教”不仅仅是一个名词,这个词不能完全从唯名论的角度去理解;第二,“信仰”也无法代替原来“宗教”一词所涵盖的内容,因为“信仰”是内在的,无法具象化,用它来避免因宗教传统的多样化而带来的混乱的做法是幼稚的;[23]第三,信仰无法与具体传统分离,正如维特根斯坦的语言和用法不可分离,强行分离这种做法忽视了宗教现象的崇拜和行为层面,是典型的现代性中将私人领域和公共领域区分开来的一种表述,具有强烈的新教神学的烙印。

“宗教社会学”一词最早出自杜尔凯姆(Emile Durkheim, 1858—1917,又译涂尔干)的笔下。顾名思义,这个跨学科的或交叉性的理论分支就是力图用社会学的观点和方法来考察宗教现象。宗教是什么?或者说,宗教现象的特征何在?杜尔凯姆在这个基本问题上不赞同任何“非客观性的解释”,譬如,以“神灵的存在”或“神秘的事物”之类的字眼来定义宗教信仰。按照他的看法,已知的一切宗教现象,无论简单的还是复杂的,都有这样一个共同的特征:把全部事物(既包括“现实的”,也包括“理想的”)一分为二,划为两大类——“世俗的”和“神圣的”。

阿萨德对格尔兹的批评是从对《文化的解释》中那个经典的宗教定义入手的,[24]他看到格尔兹的定义预设了文化符号的意义具有共通性,不仅在一个相对独立的文化体系内部是如此,在跨越不同的文化类型时,符号在意义上的共通性的色彩依然十分明显,因此通过“深描”方法,可以对宗教进行阐释性的解释。阿萨德则指出,格尔兹的定义是先将宗教的象征符号提炼出来,然后考察宗教符号和其对应社会系统之间的关系,以及对应起来的那种社会结构和心理过程;但是没有看到宗教这个象征符号是和不同的话语主体的权威结合在一起的:在中世纪,话语主体的权威在于教会,神圣世俗的界限就是教会内外之别,而近代社会的话语主体则是理性的个体,自然神学和新教神学都是其特定的形态。

把世界分成两个领域,一个包括所有神圣的事物,另一个则包括所有世俗的东西,这是宗教思想所独具的特征。[6]4166am金沙登录官网,52

另外,阿萨德还认为,格尔兹所谓符号的意义就是“一般存在秩序的观念”(perspective)的说法很值得推敲。第一,如前所述,人们应该将符号需要放入特定的情景中,和特定的社会结构和实践结合起来。第二,格尔兹对宗教符号所表示的“mentality”(中文译文为“观念”)和其它的“观念”:常识的观念、审美的观念和科学的观念之间所作的区别也是不准确的。按照格尔兹的定义,上述各种观念是并列的,科学的观念是我们日常生活态度的一种基本成分,而宗教则是可供人们选择的价值之一;[25]但是,人们却无法确定宗教符号或观念所激发的那种宗教经验对应的是哪一部分实在,格尔兹所暗含的仍然是类似神圣和世俗的截然区分,宗教信仰就是提供类似“基尔凯郭尔的飞跃”的功能,将神圣和世俗之间的文化界限联系起来;日常生活世界改变了,而宗教的观念帮助他们确立一个不变的世界。但是,换个角度,我们也可以说,宗教观念是独立的,一旦人们换了一个宗教的世界观,那么,日常的世界观就会改变。这样就带来了论述上的悖论:“常识的世界向大家的显现总是一致的,非常不同于宗教世界,因为文化各不相同,因而宗教世界各不相同。另一方面,宗教世界的经验影响着日常世界,因此,这两个不同的世界彼此塑造,因为文化的不同,因而常识的世界各不相同。”[26]阿萨德认为,之所以会形成这个理论悖论,是因为格尔兹的深描理论中的那种“含混的现象学”把某个社会的主体的社会观和观察者所给予的真理观混淆起来,具有特权的观察者掌握着真理,可实际上,观察者只有通过这个社会的主体才能获得真理观。

关于“神圣”与“世俗”的区别,杜尔凯姆指出,尽管在不同的宗教那里有不同的说法,但这一事实普遍存在。所谓的“神圣事物”,就是指那些由禁律隔离开来并受保护的东西,“世俗事物”则指那些必须与神圣事物保持一定距离的东西,即禁令的对象。因而,在各种宗教体系那里,信念、教义、神话和传说等,都旨在表现神圣事物的本质、美德、力量和历史等;各种宗教仪式则规定了信仰的准则,即信仰者在生活中必须怎样跟神圣的事物打交道。

作为宗教人类学家,阿萨德认为,不同时期的宗教形态之间的差异性是昭然若揭的。[27]“宗教”是西方现代性所构造的概念,适用性的问题就值得思考,宗教的定义无法达到一种普遍的适用性。无论是史密斯还是格尔兹,他们的主张和前人——那些宣称宗教“自成一派”的宗教学者的观点是一致的,那就是要令宗教成为一个特别的领域。这种做法其实是出于世俗自由主义者限制宗教、自由派基督徒为宗教辩护的“一种策略”[28];将宗教与权力相分离是现代西方的标准,是后宗教改革历史的产物,在理解中世纪的时候,这并不妥当,在理解伊斯兰教的时候更是不妥当的。因此,格尔兹和史密斯一样,把信仰仅仅当成某种特殊的精神状态,将宗教当作是私人性的东西,他们的思想其实是现代西方社会世俗主义思想的结果。

一种宗教就是一个具有统一性的体系,它把与神圣事物相关的信念和实践统一起来了,这里说的神圣事物是被划分出来的、赋予禁忌性的,而信念与实践则使所有的信奉者团结起来,形成了一个可称为教派的道德团体。[6]62

阿萨德认为,尽管宗教符号和社会的关联并不是直接的,宗教符号和权力的关联也不是直接的,但是宗教符号是无法和社会生活中的非宗教符号分离开来的,它总是由各种权力和人事作为结合在一起,因此要放弃对宗教进行中立全知化的研究,反对将宗教礼仪抽象为符号的行为,因为它们不仅仅是符号的形式,也不是某种以资研究的中立的客观“文本”。通过对诸如“痛苦”和“惩戒”等宗教主题的探讨,[29]他指出,忏悔和顺服对于宗教的主体自我的形成具有重要的作用,是宗教礼仪和实践生活的重要部分,权力、惩戒等要素历历在目,信仰和实践的体制彼此关联,宗教的研究必须要关注宗教主体;要将宗教和人们的日常生活行为结合起来。

这便是杜尔凯姆为开辟一个新的研究方向而提出的宗教定义。他提醒读者注意,上述定义里有两个因素——“宗教观念”和“教派观念”,后者决不比前者次要,因为它表明了一个事实:宗教肯定是“一种群体的或社会的东西”。这样一来,“宗教的社会性”便成了宗教社会学家的理论切入点。

后殖民理论尖锐地指出了各种研究背后被忽视的立场。确实,比较宗教研究从来无法摆脱各种意图:有些学者用此来作为论证西方一神教优越的工具,比如科学研究宗教的早期学者们的那种自信和优越感;有的则用来作为证明宗教文化的优越的工具,比如对宗教文化优越于科学文化的那种认定充斥在伊利亚德的宗教研究中,或者更准确地说,是对东方宗教优越于以科技为代表的西方文化的信心。显然,后殖民批评的宗教学者阿萨德看到这种差异性,同为宗教人类学家,他对格尔兹的评论也令人耳目一新。

4.宗教心理学开创者的例证

四、后殖民理论对宗教多元论的批评

詹姆斯(William James, 1842—1910)的《宗教经验种种》可被列为宗教心理学的开山之作。这部名著极富创意地探讨了“信仰者个体的神秘经验”。为什么要这么做呢?这取决于作者对宗教概念的重新反思。詹姆斯指出,大多数宗教哲学论著一开头都试图确切地规定“宗教的本质”,这实际上是“绝对论”或“独断论”在作怪,把研究对象处理得过于简单了。现有定义如此杂多,这个事实本身便足以证明:

面对当今多元宗教的现状,宗教学者们将宗教间对话的态度归为三种:包容论(inclusivism),排斥论(exclusivism)和多元论(pluralism)。排斥论认为只有一种宗教是真宗教,其余都应被排斥在真宗教之外,人们一般以卡尔·巴特为这种态度的代表;包容论亦认为只有一种宗教是真宗教,但同时认为其余宗教是真宗教的部分表现,人们一般以卡尔·拉纳为这种态度的代表;宗教多元论则认为各种宗教都以共同的神性为基础,各自具有独特性和特殊性,彼此间可以求同存异,达到平等共存的目的,代表人物为约翰·希克(John Hick)。宗教多元论因为体现了现代的宗教宽容和文化多元的精神,而受到学界的追捧,但后殖民理论的倡导者郭佩兰对多元论立场的批评颇具启发性。

“宗教”一词并不意味着任何单一的要素或本质,而毋宁说是一个集合名称(a collective name)。[7]37

郭佩兰认为,多元化有两种出发点:一种是希克的宗教多元论,他主张要放弃自我中心,而以终极实在为中心,就像信仰的彩虹,在各宗教中上帝有许多名称,但它们崇拜的实在是相同的;另一种是林贝克(George Lindbeck)的宗教多元论,他就文化—语言学方法强调指出。宗教可以被理解为一种语言,教义就是这一语言体系的语法。每一宗教信仰都拥有自己独特的语言和圣典,宗教中的个体将这些信仰的语法内在化,各种宗教语言应该彼此共存,同等有效。郭佩兰认为,这两种宗教多元论立场都源自西方的自由主义传统,即认为信仰自由,宗教宽容;前者虽然避免使用“上帝”这一术语,但是他的方法太多地依赖于基督教的有神论框架,后者也不例外地依赖基督教世界观,并受格尔茨等宗教人类学者的影响很深。总之,多元论者喜欢无差别地运用宗教概念,并在宗教领域通过对神圣和世俗进行意识形态区分来突出个别宗教的独特性;在多元对话的方式上,对话的主题和主体大多由基督教的兴趣所决定,由西方主导,少数的第三世界男性精英受邀作为本土传统的代言人,忽视了宗教内部的不同以及女性的声音。这都是殖民主义的余绪在作怪。[30]

基于以上判断,詹姆斯一方面否定了宗教研究中的绝对论和独断论,认为不能用简单化的定义来约减宗教信仰的丰富内容;但另一方面又承认,他所要探讨的只是其中的“一小部分内容”,而这部分内容也不得不借助于定义来限制研讨范围。詹姆斯的宗教心理研究的着力点——“个人性的宗教”便是这么圈定的。

那么,如何理解宗教多元和差异性,如何进行宗教对话?郭佩兰认为,多元对话不应该从追问一般问题或终极实在开始,而应重视宗教与社会文化之间的关系。将基督教和其他宗教放入具体的时代,考察意义间的差异、想象的构成和权力关系的交替对宗教间关系的影响,尤其是在当前的情境中,移民、流亡、离散、跨国主义等因素导致宗教符号、习俗的改变;以及当一种宗教信仰引入其他的文化背景中产生的文化杂合的状态。这些都要求人们进行创造性的宗教间对话。其次,要采纳女性主义的视角,考虑到性别要素,也要考虑到宗族、跨民族的要素,这些要素可以帮助人们了解不同宗教内部的身份认同以及各自宗教文化的特色,将父权制影响和殖民主义等不平等关系结合起来思考,走出神圣的领域,和世俗对话,走向宗教间的对话。[31]

为什么要着重探讨“个人性的宗教”呢?詹姆斯指出,宗教领域可大体划分为两个分支,“制度性的宗教”(institutional religion)和“个人性的宗教”(personal religion)。前者注重的是神性,主要表现为神学、教会和仪式等;而后者最关心的是人性,像良心、美德和人的不完善性等。这二者相比,“个人性的宗教”显然更重要也更根本,因为它是先于“制度性的宗教”而出现的。各大宗教及其宗派的创始人们,最初无一不是通过他们各自与“神圣者”(the divine)的交往而获得经验和力量的。关于“个人性的宗教”,詹姆斯大致界说如下:

五、后殖民批评对宗教学发展史的启示

宗教对我们所意味的是,作为个体的人在孤独中的情感、行为和经验,按他们的领悟,是他们自身处于和神圣者的关系,此一神圣者可能是他们所专注的任何事物。[7]42

如前所述,后殖民理论对宗教学开端中的西方主义,宗教学方法的本质主义,以及宗教对话多元主义的批评,都是发人深省的。不过,在对宗教学开端的反省上,笔者认为后殖民批评缺少一种同情心态。尽管早期宗教学者无法摆脱与神学的各种关联,但是他们为宗教学取得一门科学的独立地位做出了非常大的努力和牺牲,忽视第一代比较宗教学者们为科学研究宗教所付出的努力,以及他们对新兴学科的贡献是不公允的。比如,威廉·R·史密斯(William Robertson Smith, 1846—1894年)是最早将宗教研究和神学研究进行分离,最早对犹太教和基督教进行宗教比较的学者,宗教学研究驱逐了神圣,他也被教会看做异端,从教会大学中驱逐。

通过探讨“个人性的宗教”,詹姆斯力求阐发宗教经验的独特性和重要性。他指出,广义地讲,宗教经验的对象就是“不可见者”(the Unseen),它在个体的宗教经验里被确信为“实在的”,决定着某种“不可见的秩序”,而适应此种秩序就是“至善”。所以,宗教经验实质上是“人性本体论意义上的想像”(the humanontological imagination),因为此类经验从根本上决定了信仰者的人生态度。正是通过如此把握研究对象,詹姆斯揭示出了宗教心理学的理论进路和学术潜力。

后殖民批评下的比较宗教学,对于宗教学者理解宗教和反思自己的立场提供了某种启发性的思路。必须申明,后殖民批评和主流意识形态话语中的反帝反殖民批判、民族主义/国族主义以及文化保守主义的诉求是有很大的差异性的,[32]但是,绝不是说这和近年来哲学界、人文学界所探讨的普世价值和中国特色、普遍主义和特殊主义等问题没有任何关联,[33]后殖民批评对这些问题的探讨也起着一种批评观照的作用。

虽然以上几个例子还不足以完整地再现宗教学及其三大分支的形成过程,但它们至少可给我们带来如下几点学术启发:

在《哲学研究》中刊登的一篇文章也提及上述的关联:“马克思主义对于宗教及其本质的深刻揭示早已深入人心,成为一种常识,但当代中国文化中的宗教及其本质却正在成为一个问题。在学术界的某些‘普适性的’‘价值追求’中,对西方宗教尤其是基督教的‘精神’和‘价值’的大胆肯定也并不鲜见。这些‘普适性’的追求与某些关于文化与价值的‘多元化’的羞羞答答的议论,已把所谓‘普适性’和价值‘多元化’变成了某种‘现实性’要求和‘价值一元化’的文化寓言,并正在步入其自身设置的陷阱。”[34]该文对西方文化和中国文化中的宗教进行了历史和当代特征的粗线条描述,由此指出这两种类型的宗教具有各自的特殊性,然而,当今的宗教学界对中国文化漠然处之,对西方宗教及其观念“暗送秋波”,俨然失去了学者应有的姿态。宗教研究是中国最近30多年最活跃的文化研究领域之一,这种活跃引发了这类对宗教学背后价值问题的特别反思。

这门交叉性的学科及其主要理论分支的开创者们,从一开始就意识到了宗教现象的复杂性,这使得他们不能不反省前人的宗教观点,或纠正偏见,或澄清误解,或弥补不足,以求破旧立新,既着眼全局又独辟蹊径,更如实地理解“宗教是什么”。

显然,宗教学的发展史,包括后殖民对比较宗教学的批评,都告诉我们一个事实,那就是宗教的阐释有无数种,不通过某种立场或某个视点,我们不可能触及宗教。因此,宗教的主体、意图和立场、背后的权利以及被排斥压抑的声音、宗教描述如何构造了其所描述/解释的世界,这些问题必然是我们宗教研究者需要自觉探寻的。这篇文章的“编者按”提醒我们注意自身的立场,角度显然是正确的。然而,具体的论证过程明显缺乏宗教学和宗教文化常识。在比较宗教史上,对宗教的本质主义,即所谓的“普适性”价值追求的强调,和对宗教的差异性,即所谓的价值“多元化”的“议论”,恰恰是历史上两个彼此相异的阶段。在后殖民批评视域下的比较宗教,既看到差异性和多元性,但也反对将差异性和多元性绝对化、将宗教私人化的做法;既看到本质主义的不可行,但也不断地指出,跨文化对话并不是建立在一种静态的本质上,而是一种动态的过程,一切文化尽管内部千差万别,却不是孤单的,是你中有我,我中有你,彼此杂糅混合。这种动态的过程和交流,恰是破除了某一既定价值的普适性,而肯定了另一种可能的普世性。

从前述几位开创者的探索足迹来看,宗教概念之所以深受他们的重视,直接的原因固然在于,这是一个必须厘清的基本概念,但更重要的学理根据还在于,这不单纯是一个概念问题,而是关乎整个研究过程;正因如此,我们才会感悟到,从把握研究对象、开拓学术思路,一直到创建理论方法等,无一主要环节不与他们所提倡的宗教概念相关。

不过,笔者也不得不承认,在高校给学生上宗教学的时候,尴尬很多。比如对宗教组织的分类,教会—教派—宗派—膜拜团体,这些西化的概念,怎么也无法对应中国宗教的团体;但另一方面,在中国文化母体和宗教传统中寻找资源,发展自身的宗教学词汇和方法,并不意味着我们必须放弃借鉴西方比较宗教的传统和方法。西方的比较宗教史有助于我们打开思路,比如为什么我们宗教界的方家或宗教学者,即便是曾经亲历斯里兰卡的佛教僧团的暴力的人士,都在异口同声地讲佛教是世界上最热爱和平的宗教,而没有看到佛教暴力在南亚的现实、在日本的历史中的参与暴虐,[35]在自己的研究中避而不谈那些历史事实?后殖民的思路帮助我们意识到权力和宗教不可分割的关系,这个权力不仅仅体现历史上西方人对东方宗教的西方化、殖民者对受殖者的强势,而且也体现为我们早已习惯的意识思维对宗教研究的干预和蒙蔽。

对照这几位学者所力主的宗教概念可见,它们一方面各有创新性,另一方面又有多样性,而这两个特点都是在同一种新的学科视野——比较宗教研究之下出现的;所以,这些兼有创新性与多样性的宗教概念具有很强的互补性,即它们均就宗教学的研究对象而开辟了某个不可忽视的探讨角度,像人类学的、社会学的、心理学的等,后继的探索者们若能把这些重要的研究方向整合起来,并予以拓展或深化,无疑将更充分地认识到古往今来的宗教现象的错综复杂性。

另外,坎特威尔·史密斯曾对“宗教”的定义进行过长达百余页的论证,他指出,“宗教学”(Religionswissenschaft)这个词非常复杂,在英语中Religious studies无法完全对应该术语,因此,才会出现“比较宗教学”、“宗教史学”、“宗教现象学”等类似的概念,来指代这门独立的科学。[36]而宗教谱系学在批判了史密斯之后(其实也捎带了对伊利亚德的批评),则将宗教学又带到对其他学科的依赖的老路上,认为社会学、政治学、心理学、女性主义、经济学等领域的实证研究也是必不可少的,宗教学的大杂烩研究完全可以通过各种人文学科实现。

三、再思宗教:两位名家的方法论批评

就宗教学内在发展而言,伊利亚德战后到美国,成为宗教学界的领军人物,出于对理性科学的失望,以及对整个社会所体现的灵性强烈需求的回应,他采取了弱化传统神学,但是又对那种约化主义的科学思潮进行批评的立场,这种宗教学研究态度和方法得到很多回应。伊利亚德所提倡的宗教学思路和当时整个外界大环境是一致的。美国在1963年经历Abington School District V. Schempp案件之后,确定了公立学校不可祈祷和传授宗教信仰的准则;成立于1909年的美国圣经指导者协会也在那一年分离出如今更有影响的美国宗教学会,以显示宗教研究和神学的分离。然而,如果科学和神学必须分离,如果宗教学能将这个原则贯彻到底,那么美国将会有1236个大学的宗教学系停业。[37]另一方面,在西方学界,科学研究宗教的势头一直非常强劲,他们强调实证的方法,依赖各门学科工具。最近几年来比较火的宗教市场论的倡导者之一——斯达克(Rodney Stark)就是北美宗教学学会的会员。1979年美国加州大学圣克鲁斯分校(UC-Santa Cruz)的Gary Lease取消了非常有名的宗教学系,就是秉持着这种精神。不过,据说1993年宾夕法尼亚大学试图取消宗教学系,但却受到教授们的反对而终止。

如冯友兰先生所见,学术史是一个“接着说的过程”。宗教学史如此,关于宗教概念问题的探索也是如此。从前一部分历史回顾可见,宗教学的先行者们是通过反省前人的观念来开拓创新的;下面两部分则试图表明,后继的探索者在宗教概念问题上同样是“接着前人说的”。当然,此种“接着说的过程”是由诸多头绪交织而成的。为简明扼要起见,这一部分先来评介两种最有影响的学术批判倾向——“功能论”和“反本质论”,下一部分则接着考察两种晚近最受重视的宗教概念倾向——“家族相似论”和“终极关切论”。

作为大学的宗教学教师,笔者一直困扰于宗教学学科的定位,也曾为一些知名宗教研究学者所倡导的宗教学应该成为一级学科的主张而激动。笔者深信,对宗教学学科地位的反省,势必要和学者立场的自我反省、对启蒙导向的坚守、对帝国和殖民主义的元叙事的警惕、对宗教真理的同情,以及对宗教共性的判断等结合在一起。这段北美宗教学发展历史和整个西方宗教学的发展史可以理解为:宗教学的三条研究进路——神学、科学和人文的进路没有孰低孰高,只要大家都能多一份自省,多一份尊重,少一份独霸的权力欲,各个进路都可以产生出令人尊敬的学者和专家。套用圣母大学教授、前哈佛大学世界宗教研究中心主任Lawrence Sullivan的说法:后殖民的宗教学批评激发我们采纳一种更具自我批评精神的比较,检讨合法的历史比较,展开多层次对话的可能性。

1.从“本质论”到“功能论”

注释

从理论进路来看,宗教概念问题上的功能论所要扬弃的是本质论。作为扬弃者,功能论之所以转而注重“宗教的功能”,就是想克服以往本质论观点的抽象性——抽象地把握“宗教的本质”。关于这种转向的学术动机,我们可从马林诺夫斯基(Bronislaw Kasper Malinowski, 1884—1942)那里得到较为具体的理解。马林诺夫斯基是文化人类学功能学派的倡导者,被誉为“描述性人类学的先驱和楷模”。他一如泰勒、弗雷泽等人类学前辈,注重发掘原始宗教与原始文化的深层联系,但他力图深究的基本问题是:宗教传统在原始文化中占什么地位,有什么功能呢?这个问题是针对如下名家的宗教概念而提出来的。

[1] Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin.The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures.London and New York: Routledge,1989.

泰勒认为,原始宗教的本质在于“万物有灵论”,马累特则以为,可追溯到“前万物有灵论”;冯特强调,原始宗教来自“恐惧情绪”,缪勒则论证,“语言失误”才是神灵概念的起因;豪尔把宗教归结为“天赋本能”,杜尔凯姆则归因于“社会启示”……马林诺夫斯基指出,凡此种种“关于宗教的本质性定义”,不仅各持一端,让人无所适从,而且共有一种根本的缺陷:误把宗教看成“某种超越于人类文化结构的东西”。因此,要想揭示原始宗教的文化根据及其功能,最好首先放弃诸如此类的“形而上玄想”,直接面对“文化事实”,亲身考察土著人所经历的“生命过程”。因为一旦身临实地就会发现,在土著人的生活里,人生的每一生理阶段特别是重大转机,几乎都伴有宗教的需要;换言之,大多数原始宗教的信念、仪式和行为等,都是跟生命过程息息相关的。

[2] 比较经典的著作如 Ian Adam and Helen Tiffin, ed.Theorizing Post-colonialism and Post-modernism.Hemal Hempstead: Harvester Wheatsheaf,1991.

这样一来,马林诺夫斯基便推陈出新,投身田野考察,沿着人类生命的自然历程,逐一考察了原始文化中的出生、成年、婚姻和死亡等现象,比以前的学者更令人信服地说明了原始宗教的社会地位、特别是文化功能。

[3] 《东方学》审视了西方自十八世纪中期以来英、法、美对阿拉伯和伊斯兰世界的东方学研究,《文化和帝国主义》稍扩充了领域,对现代西方宗主国和在海外的殖民地关系作了更进一步的描述。

宗教的需要出于人类文化的延续,这种文化延续是指超越死亡之神并跨越代代祖先之存在,而使人类的努力和人类的关系持续下去。因此,宗教在伦理方面使人类的生活与行为神圣化,并有可能成为最强大的社会控制力量。在教义方面,它为人类提供了强大的内聚力,使人类成为命运的主人,消除了人生的苦闷。凡有文化必有宗教,因为知识产生预见,但预见并不能战胜命运;因为人们终生互助互利所形成的契约般的义务触发了情感,而情感则反抗着生离死别;因为每每跟现实相接触便会发现一种邪恶而神秘的意志,另一方面则有一种仁慈的天意,人们对于这两者,必须亲近一方而征服另一方。尽管文化对于宗教的需要完全是派生的、间接的,但归根结底宗教却植根于人类的基本需要,以及满足这些需要的文化形式。[8]108

[4] 周宁:《另一种东方主义:超越后殖民主义文化批判》,《厦门大学学报》2004年第6期。

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